Le mot apocatastase n’apparaît qu’une seule fois dans la Bible, aux Actes des Apôtres, où l’on peut lire : « Il enverra alors le Christ qui vous a été destiné, Jésus, celui que le ciel doit garder jusqu’au temps de l’apokatastasis pantôn dont Dieu a parlé par la bouche de ses saints prophètes. »
Cette phrase est issue d’un discours que saint Pierre fit au peuple juif devant le portique de Salomon du Temple de Jérusalem, quelque temps après la Passion de Jésus. Dans la traduction qu’en donne la Bible de Jérusalem, les deux mots grecs apokatastasis pantôn sont traduits en français par restauration universelle.
Tout d’abord, le mot pantôn peut être érigé en « Tout » cosmologique avec une majuscule, ou bien servir de simple mot de liaison dans la phrase avec la traduction suivante :… tout ce dont Dieu a parlé.
Ensuite, le mot apokatastasis peut selon l’ensemble de la phrase être dé-formé soit en restauration ou en instauration, soit encore en rétablissement ou en établissement. De telle sorte que la phrase pourrait se traduire soit par : « jusqu’au temps du rétablissement du Tout, dont Dieu a parlé », soit par : « jusqu’à l’établissement de tout ce dont Dieu a parlé par ses prophètes ».
La première traduction induit un mouvement cyclique de ce qui doit être réalisé, cela ayant été et devant être finalement à nouveau. Le mot apokatastasis appelle cette notion de cycle, de retour à la normale, de rétablissement, car en grec, le mot en question désigne en effet le rétablissement du malade, le retour des otages dans leur cité d’origine, l’alignement des astres sur leur position de départ. Quant à la portée de la récapitulation du cycle, l’addition du mot « Tout » implique évidement que ce rétablissement du « Tout » sera une restauration universelle. Ainsi toute chose ayant été créée bonne par Dieu, toute chose redeviendra à la fin des temps bonne.
Ainsi, dès l’antiquité chrétienne, cette expression d’apokatastasis pantôn a donné naissance à l’idée d’une restauration universelle. Depuis lors, cette idée a fait son chemin : elle est même devenue un des enjeux de la vie de foi et de la théologie contemporaines.
La question de la « restauration universelle » est devenue un enjeu théologique de premier ordre. De fait, la question de la restauration universelle peut se diviser en deux parties. Pour une claire compréhension de ce qui est en cause dans l’apocatastase, il paraît indispensable de distinguer en elle deux formes principales.
Il y a en effet dans l’apocatastase deux apocatastases distinctes quant à leurs sujets : il y a l’apocatastase des hommes, et l’apocatastase des démons.
- L’apocatastase des hommes : cette restauration implique qu’aucun homme ne peut finalement se perdre et que tous seront donc sauvés. La damnation est niée et logiquement, suivant ce qui vient d’être dit, l’enfer n’existe pas. Si l’on devait donner un titre général à cette apocatastase n° 1, ce serait : « La négation de la perpétuité de l’enfer ».
- L’apocatastase du démon : la restauration est universelle, ce qui veut dire que toute chose, toute créature revient à Dieu. Le Diable lui-même, quoique traditionnellement présenté comme l’hostilité la plus implacable au règne de Dieu, retournerait au Ciel accueillir le pardon de son Créateur. Le mot pantôn, universel, implique que toutes les créatures soient sauvées ; par conséquent, une telle vision inclut aussi le Diable. Si l’on devait donner un titre à cette apocatastase n° 2, ce serait : « Le pardon du Diable ». Cette question pose donc le problème du mal et du pardon, question que seule la Gnose a jusqu’ici traité à fond.
Le terme d’apocatastase désigne la doctrine de la restauration de toutes choses à la fin des temps. Cette doctrine est attribuée à Origène, mais aussi à saint Grégoire de Nysse (illustration ci-dessus)
Saint Grégoire de Nysse est né en 335 à Césarée de Cappadoce (maintenant en Turquie). Il est issu de l’aristocratie cappadocienne qui donne en ce IVe siècle à la Province ses évêques. Le frère aîné de Grégoire, n’est autre que saint Basile le Grand, nommé évêque de Césarée de Cappadoce en 350. De même, l’ami des deux frères n’est autre que saint Grégoire de Nazianze, qui aura été évêque de Sasima, de Nazianze et de Constantinople. Dans cette lignée, et comme son nom l’indique, saint Grégoire de Nysse sera lui-même évêque de Nysse. Tout comme saint Basile et saint Grégoire de Nazianze, saint Grégoire de Nysse a été honoré dans les siècles suivants du titre de Père de l’Église.
Grégoire de Nysse fait alors partie de l’élite de l’Église de son temps. Son père et son frère se chargent de sa formation intellectuelle, mais c’est sa grande sœur, Macrine, qui influencera de façon déterminante l’orientation spirituelle de sa vie.
Car le premier choix de Grégoire contrarie celui que sa famille a fait pour lui. Elle le destine à l’Église, mais le jeune homme décide d’embrasser la carrière de professeur de rhétorique :
« Cette éducation est essentiellement littéraire et a pour couronnement l’étude patiente, obstinée, de la technique oratoire : nous sommes à l’époque de la seconde sophistique qui voit l’apogée de la rhétorique classique. Tous les Pères de l’Église seront de grands écrivains, surtout si on en juge en fonction de l’idéal de leur époque ; tous, en tout cas, sauront mettre au service de leur pensée une maîtrise incomparable de leur langue. »
En attendant, avant de devenir le grand auteur chrétien que l’on sait, Grégoire de Nysse s’applique à passer maître dans l’art de posséder les arcanes du langage. Il enseigne avec bonheur la rhétorique et se forme méthodiquement à la philosophie, progressant sans cesse dans la maîtrise des sciences profanes. Une telle attitude provoque l’indignation de son ami Grégoire de Nazianze qui lui fait grief d’avoir préféré le nom de rhéteur à celui de chrétien.
Cependant, la vocation religieuse ne semble toujours pas attirer saint Grégoire de Nysse qui fait un mariage d’amour avec une jeune fille nommée Théosébie. « Grégoire de Nysse, futur théologien de la virginité, s’est même marié », constate Henri Marrou.
Seulement voilà, la grande sœur, Macrine, veille au grain et, elle qui est devenue supérieure d’un monastère de femmes, entraîne son frère sur la voie de la vie religieuse. Ni la rhétorique ni le mariage n’empêcheront plus dès lors Grégoire de Nysse d’être le grand évêque et le grand théologien que l’on connaît !
En 371, il devient évêque de Nysse et se lance courageusement dans la lutte contre l’arianisme, cette « doctrine d’Arius, condamnée en 325 au Concile de Nicée, et, de nouveau en 380- 381, à celui de Constantinople, d’après laquelle le Christ ne serait pas pleinement Dieu. »23 Mais l’engagement contre l’arianisme est à ce moment de l’histoire de l’Église d’Orient dangereux, car l’Empereur Valens soutient alors de toute l’autorité de son pouvoir l’hérésie. En 376, Grégoire est déposé et remplacé sur le siège épiscopal de Nysse par un évêque arien. C’est une période difficile et pénible. Mais le vent va vite tourner en faveur de l’orthodoxie.
Le 30 mai 378, l’Empereur Valens est tué par les Goths à la bataille d’Andrinople. Son successeur, Théodose, un général espagnol très religieux et rallié aux décisions du Concile de Nicée, rétablit l’orthodoxie dans tout l’Empire.24 À cet effet, il convoque même le premier Concile œcuménique de Constantinople en 381. Saint Grégoire de Nysse se retrouve alors dans le camp des vainqueurs avec tout le prestige qui auréole la domination arienne. Il retrouve son siège de Nysse, intervient avec conviction dans les débats du concile, qui met fin à la crise arienne, et il devient un des personnages les plus importants de l’Église d’Orient. L’Empereur lui confie la charge des affaires ecclésiastiques pour toute la province du Pont.
En 385, devant la cour, saint Grégoire de Nysse prononce l’oraison funèbre de l’impératrice Flacilla et de la princesse Pulchérie. Il est alors le grand prédicateur à la mode. Ainsi, finalement, après une période de lutte difficile, Grégoire de Nysse voit ses efforts couronnés et connaît la consécration. Il meurt en 394 à Nysse, d’où son nom.
La théologie nysséenne de l’apocatastase
Contrairement à Origène, saint Grégoire de Nysse ne sera jamais inquiété pour ses positions sur l’apocatastase. Il faut dire, en effet, que l’Église a déjà beaucoup de fil à retordre avec les ariens à cette époque-là. De plus, saint Grégoire de Nysse compte alors parmi les héros de la résistance à l’arianisme, ce qui lui assure une grande liberté et une grande autorité de pensée. Mais, avec le recul du temps, on ne doit pas oublier que sa théologie de l’apocatastase est plus que contestable au regard du dogme de l’Église.
La doctrine de saint Grégoire de Nysse sur l’apocatastase est donc passée à travers la censure ecclésiastique. Dans son livre L’enfer. Une question (1990), le cardinal Urs Von Balthasar fait remarquer perfidement que sa doctrine n’a jamais été condamnée, ce qui paraît le réjouir. Le seul fait que l’Église condamne l’apocatastase ne semble pas suffire au théologien pour invalider les assertions de cette partie contestable de l’œuvre du saint. Ainsi sont les grands savants chrétiens d’aujourd’hui : tout ce qui déroge au dogme leur plaît !
Voyons pour commencer comment la théologie de saint Grégoire de Nysse sur l’apocatastase a échappé à la vigilance de l’Église. Et bien, tout s’est joué autour de la condamnation de l’origénisme par l’Empereur Justinien (482-565). L’apocatastase se trouve alors dans le collimateur de l’autorité impériale : l’origénisme est condamné et les noms d’Origène et d’Évagre le Pontique sont anathématisés en 553 au II Concile œcuménique de Constantinople. À ce moment-là, Origène est mort depuis plus de 300 ans, Évagre le Pontique et Grégoire de Nysse depuis plus de 150 ans. Origène, comme nous l’avons vu, est surtout condamné à travers les écrits d’Évagre le Pontique, qui a fait une extrapolation des thèses du maître alexandrin, et à cause de l’agitation des monastères de Palestine, qui, en ce début de VI siècle, se querellent au sujet de la réception de l’origénisme. Bref, les plus fervents disciples d’Origène ne lui ont pas fait une bonne publicité. C’est le moins que l’on puisse dire. Et comme l’on juge un arbre à ses fruits, Origène a dû subir la même condamnation que ceux qui envenimaient la vie religieuse sous Justinien en se réclamant alors de sa doctrine.
Saint Grégoire de Nysse, quant à lui, a bénéficié d’un excellent avocat en la personne de saint Maxime le Confesseur (580-662). Les foudres de Justinien ont frappé et il s’agit dès lors de faire oublier l’apocatastase. Les condamnations de l’Église pouvaient s’étendre. Saint Maxime le Confesseur, tout en essayant de perpétuer la théologie de saint Grégoire de Nysse sur l’apocatastase, en arrondit les angles un peu trop voyants pour la sensibilité religieuse de l’époque : « Après la condamnation de l’origénisme par l’empereur Justinien, Maxime dut formuler avec prudence sa doctrine de l’apocatastase ; c’est pourquoi il entreprit de tenter de sauver Grégoire de Nysse en opérant des distinctions. La pensée de Grégoire était a priori cyclique, comme celle de tous les Pères cappadociens, d’où, chez lui, le retour final, même des méchants, à Dieu ; mais Maxime fait dire à Grégoire que c’est uniquement pour l’intelligence de Dieu que ce retour a lieu, et non pour jouir des biens du salut (c’est-à-dire de l’éternelle béatitude). »
Ainsi donc, la théologie nysséenne de l’apocatastase traverse-t- elle le VIIe siècle sans problème avec la complicité de saint Maxime le Confesseur, qui fut lui-même fermement convaincu de la véracité de l’apocatastase. Maxime le Confesseur ne pouvait donc pas se tromper sur le véritable sens à donner aux expressions employées par saint Grégoire de Nysse au sujet de la restauration finale. L’argumentation du Confesseur sur le retour de toute compréhension en Dieu, et non pas de tout être, est un pur sophisme ! Pour s’en convaincre, il suffit de lire un extrait de saint Grégoire de Nysse sur la restauration universelle. Sa théologie de l’apocatastase inclut bel et bien le retour en grâce auprès de Dieu de toutes les créatures à la fin du monde :
« La force du mal n’est pas telle, qu’elle puisse l’emporter sur la puissance du bien ; l’inconstance de notre nature n’est pas d’une stabilité plus puissante que la sagesse de Dieu. Ce qui est soumis au changement et à l’altération ne peut avoir une stabilité plus puissante que ce qui demeure éternellement identique, et fermement établi dans le bien. Ainsi, le dessein de Dieu garde toujours et partout son caractère immuable, tandis que notre nature changeante ne peut se fixer, même dans le mal.
S’agissant en effet de ce qui est dans un mouvement perpétuel, si ce mouvement va dans la direction du bien, il ne cessera jamais, la chose parcourue étant infinie, d’être emporté en avant, car jamais il ne trouvera la limite de l’objet de sa recherche, ce qui permettrait l’arrêt de ce mouvement.
Mais si le mouvement va dans la direction opposée, alors, une fois qu’il a effectué le parcours du mal, et qu’il est parvenu au point extrême du vice, cet élan entraîné dans un mouvement perpétuel ne pouvant par nature trouver un point d’arrêt, se tourne nécessairement, quand il a parcouru l’étendue du mal, en mouvement dirigé vers le bien. Car le mal ne progresse à l’infini, il est compris entre des limites fixées par la nécessité ; il s’ensuit que la limite du mal est en continuité avec la succession du bien. Et ainsi, comme on l’a dit, notre nature, qui est toujours en mouvement, finit par revenir dans le chemin du bien, car le souvenir des anciens malheurs lui apprend à ne pas retomber dans des misères semblables. Ainsi donc, nous nous retrouverons dans le parcours du bien, parce que la nature du mal est comprise entre des limites fixées par la nécessité.
D’après les savants qui s’occupent des phénomènes célestes, la lumière remplit l’univers ; quant à l’obscurité, elle a pour cause l’ombre produite par l’interposition du corps terrestre. Étant donné la forme sphérique de la terre, cette ombre, limitée à l’arrière de la terre par les rayons solaires, a la forme d’un cône ; le soleil, qui est plusieurs fois plus grand que la terre, l’encercle de toute part de ses rayons ; ainsi se trouve déterminée la limite où se fait la rencontre de la lumière et de l’obscurité. La conséquence est que, si par hypothèse on pouvait franchir la limite de la zone d’ombre, on se trouverait dans une lumière qui ne serait jamais interrompue par l’obscurité.
C’est ainsi qu’il faut concevoir, que, quand nous aurons franchi la limite du mal, si nous arrivons au point extrême de l’ombre du péché, nous vivrons à nouveau dans la lumière, car la nature du bien, comparée à la grandeur du mal, est infiniment plus grande qu’elle. Nous retrouverons le paradis, nous retrouverons cet arbre, l’arbre de vie, et notre dignité royale – je ne parle pas de notre domination sur tout ce que Dieu a soumis à l’homme pour les besoins de cette vie : c’est un autre royaume que nous espérons, dont toute idée demeure inexprimable. »
Le contenu du texte est plus que clair : nul ne peut persévérer dans le mal et ainsi être damné éternellement.
Chez saint Grégoire de Nysse, à la différence d’Origène, l’apocatastase n’est pas une simple hypothèse théologique, mais une conviction profonde. Cependant, en connaissance des dogmes enseignés par l’Église, on doit aujourd’hui être averti que la croyance en l’apocatastase, même si elle fut professée par un si illustre chrétien que saint Grégoire de Nysse, est fausse, fausse non pas en vérité mais fausse à l’égard de la position dogmatique de l’Église.
L’apocatastase : une connaissance cachée ?
L’apocatastase a-t-elle été définie par Origène, par saint Grégoire de Nysse, par saint Grégoire de Nazianze, par saint Maxime le Confesseur et par Évagre le Pontique comme une gnose, c’est-à- dire comme une connaissance cachée, connue des seuls spirituels capables de la recevoir, et ne devant pas être enseignée au commun ? Cette question est la plus grave qui soit dans la controverse de l’apocatastase.
Paradoxalement, la croyance en l’apocatastase, qui affirme le salut de tous, pourrait bien avoir été la moins démocratique de toutes les visions théologiques.
Ainsi Origène aurait-il tenu la doctrine de l’apocatastase pour une science supérieure, réservée aux seuls spirituels qui reçoivent de Dieu les dons de sagesse et de science. On peut lire en effet dans le Contre Celse l’affirmation suivante du maître alexandrin : « Ce qu’on pourrait dire sur le sujet ne saurait être proclamé devant tous ni entendu partout. Il est même dangereux d’écrire des choses de ce genre ; la plupart ont simplement besoin de savoir que les pécheurs sont châtiés. Il est inutile pour eux d’aller au-delà, eux que la crainte de châtiments dans les éons futurs retient à grand- peine devant le mal et les péchés qui en procèdent. »
Selon Origène, enseigner ouvertement l’apocatastase serait une source de grand désordre pour les hommes ; car sachant qu’aucun châtiment éternel ne les attendrait dans l’au-delà, plus rien ici-bas ne pourrait les retenir de commettre le mal. La peur de l’enfer est donc entendue comme une pédagogie salutaire. Seuls les spirituels seraient susceptibles de connaître l’apocatastase avec sagesse.
Le théologien contemporain Urs Von Balthasar admet cette perspective chez Origène et pense même la trouver chez Maxime le Confesseur : « Il est probable qu’à l’instar d’Origène, Maxime lui-même a réservé la doctrine de l’apocatastasis pantôn à ceux qui sont devenus parfaits dans l’amour, tandis qu’il annonce au titre d’avertissement ascétique la doctrine, devenue courante, de l’enfer. » …
L’apocatastase est-elle une gnose cachée ?
Aux premiers siècles, le christianisme est d’abord et surtout une gnose, une connaissance cachée que l’on ne se transmet qu’entre initiés. Et dans cette connaissance cachée figure en première place l’apocatastase, gnose orthodoxe qui vise à l’approfondissement de la foi chrétienne. La rencontre de la philosophie et du christianisme n’était pas sans risque et ne se déroula pas sans équivoque. L’apocatastase propre aux visions stoïcienne et platonicienne a pu en effet investir le champ de l’exposé de la foi chrétienne. De même, la gnose, autre héritage du monde grec, a tenté de s’emparer du donné de la révélation chrétienne pour le subordonner à une explication raisonnable et parfaite de l’ordre du monde.
Or saint Paul affirme ne faire qu’« annoncer l’Évangile, et sans recourir à la sagesse du langage, pour que ne soit pas réduite à néant la croix du Christ. Le langage de la croix est en effet folie pour ceux qui se perdent, mais pour ceux qui se sauvent, pour nous, il est puissance de Dieu. Car il est écrit : « Je détruirai la sagesse des sages, j’anéantirai l’intelligence des intelligents. Où est-il le sage ? Où est-il l’homme cultivé ? »
